Философия и медицина

АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА РУССКОЙ И ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ ВЛИЯНИЕ НА МЕДИЦИНУ: ИНВАРИАНТНОСТЬ И ВАРИАТИВНОСТЬ

“Палитра цивилизаций” – выражение, предложенное Н.Н. Моисеевым при рассмотрении стратегий человечества1, – целостный образ единства и разнообразия. Системный анализ человечества с позиций повышения целостности и понижения суммативности преодолевает мозаичность цивилизационного подхода (Шпенглер, Тойнби, Кребер и др.), тем более, что уже сами классики его (Тойнби, Маклин) показали отсутствие непроницаемых перегородок между цивилизациями. Но механизм изменений целостности и суммативности, характеризующих степень системности такого объекта как человечество, нуждается в изучении. Что же является фактором централизации, то есть увеличения целостности системы? По одной из гипотез таким системообразующим фактором является коллективный интеллект, являющийся результатом обмена информацией и знаниями. “Стремительный рост сложности информационных связей между людьми и количества задействованных в этой системе индивидуальных интеллектов показывает, что скорость развития коллективного интеллекта все время нарастает”2. Эта гипотеза позволяет исследовать человечество в качестве информационной системы, которая фактически сама оказывается системой в системе. При этом из предмета рассмотрения выпадает пласт жизни, не сводимый к интеллекту, хотя и доступный интеллектуальному анализу. Это – совокупность ценностей, задающих и регулирующих культурные параметры жизни социума. Всякая культура, в силу своей конкретной историчности, складывается вокруг определенного ядра, определяющего тип данной культуры. Относительно этого ядра складываются все формы духовного и духовно-практического освоения действительности, в том числе и философия, раскрывающая своими средствами суть мировосприятия того или иного народа.

“В культурное ядро Западной цивилизации входят ценности свободы, собственности, права, демократии, соревновательности, рациональности, критичности. В культурное ядро Южно-Азиатской цивилизации (где монопольный доминант – Индия) входят представления о карме, кастовом делении, метемпсихозе, майе, путях совершенствования. Проблематичен состав культурного ядра Евразийской цивилизации (где монопольный доминант – Россия). Явно приоритетны ценности государства, державности, власти и властного статуса. Однако эти приоритеты сосуществуют с ценностью образованности-интеллигентности как “европейства”, с притягательностью воли-свободы как полной независимости от власти-государства3. Оставив пока в стороне предлагаемый Н.С.Розовым набор ценностей, характеризующих каждую цивилизацию, обратимся к основной проблеме, присутствующей в приведенном высказывании. А она заключается в том, что ценности, составляющие группу “стяжения” оказываются уникальными и самодостаточными — они относятся к различным сферам общественной жизни, не повторяют и не отрицают друг друга. Как же обосновать многообразие, не редуцируя к единичным базовым структурам, не нивелируя, а, наоборот, сохраняя специфику каждого индивидуализированного элемента? Необходим анализ глубинных тенденций, который позволит наметить пути решения затронутых проблем.

Всякая ценность есть отношение, на одной стороне которого – человек, на другой – мир (или отдельные его феномены). Активной стороной ценностного отношения, его субъектом выступает человек. И если философская антропология ориентирована на рассмотрение целостности человека, то антропологизм – на целостность отношения человека и мира.

Можно предположить, что антропологизм является инвариантным мировоззренческим основанием, позволяющим сравнение различных способов отношения человека к миру. Он проблематичен тем, что отражает внутреннее противоречие человеческого бытия: человек принадлежит природе и уже не принадлежит ей, а к ней относится. Эту особенность отмечал Х.Ортега-и-Гассет: “Весьма странное условие человеческой жизни: если все прочие существа совпадают со своими объективными условиями — с природой или обстоятельствами – человек никогда не совпадает, напротив, – он нечто чуждое обстоятельствам, отличное от них”4. Поэтому отношение человека к некоему явлению всегда включает в себя тот или иной тип противополагания себе предмета. Противопоставление себя предмету происходит как в объективном, так и в ценностном отношении, которые являются различными способами представленности предмета (мира) человеку. Безусловно, оба способа взаимосвязаны, но при доминировании первого способа появляется наука, при доминировании второго – вненаучные формы. Общим для них является отношение к предмету, как предназначенному для человека самой природой, устройством мира, и поэтому предуготовленному также для осуществления в нем человеческих целей. Центральной фигурой и в том и в другом способе отношения является человек, но при объективном отношении важно стремление к отстраненности, движение “от себя”, выход за человеческие пределы, при ценностном отношении – стремление к значениям для себя. Если эти два способа разделены, то при абсолютизации первого складывается объективистская позиция, “в уме” выводящая человека из мира, предстающего перед наблюдателем как внешняя ему картина. При абсолютизации второго ценности сводятся лишь к оценочным представлениям, интериоризирующим события внешнего мира посредством установления их связи с человеческими потребностями, поэтому возникает впечатление единства человека и природы, фактически же происходит замыкание внутри субъективного мира. Как замечает А.С.Ахиезер, “фокусной проблемой культуры, осмысления, познания является преодоление противоречия между расчлененностью представлений о мире и представлением о его целостности в процессе изменения того и другого”5. В стремлении снять это противоречие складывались различные способы решения проблемы на различных уровнях – мифологическом, религиозном, специфично проявляющихся в каждой культуре.

В последнее время много говорят о таком способе преодоления раздробленности представлений о системе “мир-человек”, как толерантность. Предполагается, что она является первостепенным средством достижения единства при сохранении многообразия. Безусловно, толерантность необходима в коммуникативной деятельности, но вряд ли может быть базовым основанием для формирования целостного мировоззрения, релевантного системной включенности человека в мир. Сомнение вызвано двумя обстоятельствами. Первое: толерантность в точном смысле слова означает терпимость и, соответственно, содержит оттенок снисходительности к иным ценностям, отличным от ценностей субъекта. В таком случае не только сохраняется суммативность представлений, но и закрепляется уже сложившаяся иерархия ценностей. Признание взглядов “другого” в качестве не просто допускаемых, имеющих право на существование, а как самодостаточных, самоценных, принятие их как самостоятельных ценностей, хотя и иных – это уже эмпатия. Второе: толерантность ограничена кругом сложившихся установок и убеждений субъекта, из которых он исходит, оценивая допустимость нейтрального отношения к чужим представлениям. “Терпимость плюрализма небеспредельна. Она не распространяется на тех, кто противостоит плюрализму, отрицая его, наряду с другим инакомыслием. В современном научном развитии часто приходится сталкиваться не только с различными концепциями в пределах науки, но и с антинаучными представлениями, по отношению к которым невозможно быть толерантным. Плюрализм мнений должен существовать в науке, но недопустим по отношению к научной безграмотности, к лженауке”6. Как видим, толерантность имплицитно хранит оценки, разделяющие “свое” и “другое”, а также оценки допустимости нейтрального отношения к “другому”. Поэтому, признавая толерантность в качестве первичных шагов техники коммуникации, не следует рассматривать ее как основу единства разнообразия. Для этого необходимо понимание системной сущности взаимосвязи человека и мира.

Такое понимание возможно лишь посредством философского осмысления, позволяющего не только фиксировать наличие различных вариантов этого отношения (которые являются предметом изучения конкретных наук), но и, абстрагируясь от них, найти мировоззренческий и методологический инвариант системы “человек-мир”. Конечно, философия всегда говорит от имени своего времени и своего народа, смотрит на мир его глазами, оценивает с его позиции все остальные времена и культуры. Тем не менее, будучи по своей природе рефлексией предельных оснований всех видов человечески-исторической практики, философия является универсальным и открытым типом мировоззрения. Философская рефлексированность устремлена не столько на субъект или на объект, сколько на связь между ними, на отношение человека и мира как единого целого. А поскольку философия является рационально-теоретической формой мировоззрения, то она вырабатывает стиль мышления и систему методов, посредством которых формируется та или иная картина мира и определяется место и роль человека в мире. Поэтому можно говорить о том, что антропологическая парадигма философствования входит в методологию мировой философии7.

Сравнивая русскую и индийскую философию, мы увидим сопоставимый способ философствования, не увлекающего построением законченных систем и формально-силлогистическими обоснованиями, стремящегося к осмыслению не бытия “вообще”, а бытия для человека и в человеке.

“Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), – она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории”8.

Сам мир воспринимался как ценность, но не тот, который есть, а которым он должен быть, некое истинное бытие. Онтологически понималось не бытие, а истина о нем. Для русской философии важнейшим было постижение сущего, даваемое лишь цельному духу, лишь полноте жизни (Бердяев). Основной принцип, определяющий философию и ее роль в культуре, четко сформулирован А.Ф.Лосевым: “Сама действительность, и ее усвоение, и ее переделывание требуют от нас символического образа мышления. Нельзя воспринимать действительность без всякой ее интерпретации, и нельзя переделывать действительность, не имея о ней никакого идейного представления”9. Действительность понималась как символ – трансцендентный, национальный, географический, космический и т.п., который нуждается в расшифровке. Символический образ, как известно, логически не охватить, необходимы иные пути проникновения в смысл. “Почти вся русская философия являет собой до-логическую, до-систематическую, или, лучше сказать, сверхлогическую, сверхсистематическую картину философских течении и направлении”10.

Интерпретация включает в себя и интерпретирующего: его чувства, верования, ожидания, размышления и доказательства. Истолковываемый символический мир раскрывается лишь для открытого к пониманию ума. Проблема расшифровки языка культуры, адекватное понимание символов – необходимое условие вхождения в соответствующую систему “мир-человек”, которая находит свое воплощение в философии той или иной цивилизации.

Говоря об инвариантности антропологических парадигм русской и индийской философии, следует отметить общие для них моменты стиля и предмета: символизм, обращение к истинному, неявному бытию, онтологизм психических состояний, поиск правильного пути, проблемы жизни, смерти и бессмертия. Безусловно, выражается эта общность специфическими способами, но, тем не менее, представление о человеке как микрокосме, связанном множеством нитей с макрокосмом, и образующим с ним единую систему – характерно и для русской и для индийской философии. Но в русской религиозной философии сущность человека сводится к духовному началу и соответственно в таком же ключе рассматривается человек в системе бытия. “Память и история есть первое преодоление смерти и времени, – пусть несовершенное, но такое, которое может бесконечно приближаться к полноте “вечной” или абсолютной памяти. Отрезок нашей жизни, нашего сознательного бытия вставлен и вплетен во всю историю мира, – как и во всю пространственную вселенную11. Природа человека усматривается в его “тварности”, преодоление которой предусматривается посредством достижения соборности и общинности. Соответственно такому учению предлагаются и пути постижения человека: следование святоотеческим заветам, в приобщении к внутренней Церкви, через работу души, веру и любовь. В силу общефилософских принципов, идет поиск некоего внутреннего “я”, скрытого сокровенной божественной силой, размышления об испорченности грехопадением человеческой природы, и вследствие этого разорванности ее. Провозглашенная русской философией задача заключалась в том, чтобы обрести утраченную целостность, потерянное единство. “Бесконечный дух человека – писал Бердяев, – претендует на абсолютный, сверхприродный антропоцентризм, он сознает себя абсолютным центром не данной замкнутой планетной системы, а всего бытия, всех планов бытия, всех миров. Человек не только природное существо, но и сверхприродное существо, существо божественного происхождения и божественного предназначения, существо, хотя и живущее в “мире сем”, но “не от мира сего”12. Человек рассматривается в качестве субъекта бытия, субъекта жизни, являющегося культурным и социальным существом. Стремление открыть устойчивые порождающие структуры разнообразных человеческих действий, поиск “сокровенной тайны” человека и сегодня отличает специфику философско-антропологических исследований.

Построение целостной картины человека и понимание целостности человека – не одно и то же. Русская философия создавала целостный образ: “Проблема бессмертия может быть поставлена и решена только из глубины антропологии, из глубины единого учения о человеке. ...Мы видим, что человек “микрокосмичен”, содержит в себе все элементы космоса, все ступени бытия, он есть стяженное всеединство и потенциально-бесконечен, так сказать, во все стороны – вертикально и горизонтально, как крест или сфера”13. Такое видение позволяло наметить перспективы осмысления человека и его связей с миром. Влияние русской религиозной философии на культурную жизнь общества проявлялось в формировании идеала человека. Особенно велика значимость этого влияния в социальной практике, напрямую связанной с феноменом человеческой жизни – в медицине. Образцом, формирующимся на основе представлений об истине-справедливости и любви как средоточии жизни, был тип заботливого, мудрого и терпеливого врача, побуждаемого священным долгом и ответственностью. “Не древо познания есть древо жизни” (П.Д.Юркевич) и не мышление образует сущность человека, а именно жизнь его сердца, его непосредственные и глубокие переживания, исходящие от сердца. С другой стороны, реальная медицинская практика требовала специальных знаний, выработанных в рационалистической мыслительной парадигме. Поэтому идеал российского врача содержал внутреннее противоречие: духовность, приобщенность к вечным истинам, и одновременно – практицизм и рационализм точно действующего специалиста. Эта противоречивость отражала сложность реальных отношений и процессуальность человеческих взаимосвязей с миром.

Философия, будучи открытой системой, постоянно разрабатывает понятийный аппарат, и стремится теперь уже не к конструированию целостного образа, а к осознанию и восприятию целостности самого человека, поэтому в философско-антропологических изысканиях формулируется задача синтеза, интеграции знаний, представлений и различных подходов. Антропологизация – методологическое отношение, реализующееся на уровне как теоретических оснований науки, так в поиске и определении основных принципов, учитывающих специфику и изучаемого предмета и путей, средств, способов исследования, обеспечивающих наиболее эффективный результат. Правы авторы, подчеркивающие необходимость изменения познавательных процедур применительно к человеку (Б.Т.Григорьян, В.А.Лекторский). Как известно, “познание человека не остается без последствий для бытия человека. Поэтому объективный подход к научному знанию о человеке не может быть сведен к некоей чистой беспристрастности. Человек весьма и весьма пристрастно относится к знанию о себе, поскольку от того, как он распорядится этим знанием, зависит его жизненная судьба”14. Человек не вещь, а некое условие быть или тем, или другим. И каждая эпоха, и каждый народ, и даже каждый индивид по-разному формируют такое общечеловеческое стремление.

В культурном наследии Индии особое место занимает аюрведа (санскр. — “наука о долголетии), медико-философская традиция, органически включающая в себя достижения различных областей знания ряда исторических эпох. Философия аюрведы связана с идеей пяти элементов, лежащих в основе всего сущего: земли (притхиви), воды (апас), воздуха (вайю), огня (агни), эфира (акаша). Различные их комбинации создавали и человеческий организм, и всю Вселенную. Каждый из элементов в свою очередь разделялся на несколько подэлементов, связанных с отдельными функциями организма15. Проблема здоровья человека неизбежно приводила к поискам обоснования человеческого существования, его целей и места в системе мироздания. Это обоснование авторы аюрведических трактатов находили в существующих философских традициях. Краеугольным камнем теории древнеиндийской медицины является концепция манаса, или разума, тесно связанная с общей концепцией существования Вселенной, берущей начало из некой первоосновы авьякта (санскр. “неявный”), Авьякта дает начало двум ипостасям реального мира: пракрити (природа) и ее духовному аналогу пуруше (душа). Пракрити – это совокупность уравновешивающих друг друга трех элементов: саттва (сущность), раджас (энергия) и тамас (инертность). Они несотворимы и бесконечны. Нарушения равновесия между ними ведет к космической эволюции, проявляющейся в форме выделения буддхи (интеллект), ахамкары (эгоизм), манаса (разум), джива (жизнь) – явного аналога пуруши – и панчамахабхут (пять вечных первоэлементов).

Будучи органическим элементом древнеиндийской культуры, аюрведа уделяет внимание таким ее религиозно-философским аспектам, как идея о сансаре – постоянный переход из одного тела в другое, о карме, определяющей тело следующей жизни, о мукти или мокше – освобождении от перерождений. Для освобождения от болезни и достижения здоровья аюрведа предлагает свои специфические методы, которые, согласно аюрведической концепции, способствуют достижению ее глобальной задачи – обеспечение полного контроля над манасом, поскольку без этого невозможно постижение конечной истины и спасение16.

Аюрведа формирует свой образ человека, и аюрведическая практика может быть плодотворной при условии принятия этого образа всеми участниками, точно так же как и в европейской медицине. Перенесение отдельных приемов и техник лечения из одного типа медицины в другой нарушает не только целостность образа, но и разрывает антропологическую системность культуры. Восточные целители, гуру и т.п., действующие в последние годы в России, в большинстве исходят из наивно-органического дуализма тела и души, эклектично пытаясь их соединить. Важно не только, чтобы врачеватель владел соответствующими методиками, но и пациент был соотносим с ними в рамках общего мировосприятия. Человек – это не единство души и тела, данных ему некими внешними обстоятельствами (природой или Богом). Человек – естественно-культурное существо, целостность которого заключается в неделимости его на отдельные части и в нераздельности его связей с миром. Поэтому в медицине невозможно одновременное использование приемов, сложившихся в рамках разных культурных парадигм.

Таким образом, мы видим, что антропологическая парадигма русской и индийской философии в ее влиянии на медицину подчиняется принципу комплиментарности. Такой подход наиболее продуктивен в условиях антропологического кризиса.

1 Моисеев Н.Н. Палитра цивилизаций: разнообразие и единство. // Человек, 1992, № 3, с. 5-13.
2 Моисеев НН. Проблема возникновения системных свойств // Вопросы философии, 1992, № 11, с. 25-33.
3 Розов Н.С. Структура социальной онтологии: по пути к синтезу макроисторических парадигм. //Вопросы философии, 1999, № 2, с. 16.
4 Ортега-и-Гассет X. Размышления о технике. // Вопросы философии, 1993, № 10, с. 35.
5 Ахиезер А.С. Философские основы социокультурной теории и методологии. // Вопросы философии, 2000, № 9, с. 36.
6 Столович ЛН. О “системном плюрализме” в философии. // Вопросы философии, 2000, № 9, с. 53-54.
7 Марков Б.В. Антропологический поворот в философии XX века. // Очерки социальной антропологии. СПб. 1995, с.18-29.
8 Зеньковский В.В, История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Ленинград, 1991, Т. 1, ч. 1, с. 16.
9 Там же.
10 Лосев А.Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М.: Советский писатель, 1990, с. 68.
11 Вышеславцев Б.П. Бессмертие, перевоплощение и воскресение // Человек, 1993, № 2, с.87.
12 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., изд-во “Правда”, 1989, с. 310.
13 Вышеславцев Б.П. Цит. соч., с. 95.
14 Григорьян Б.Т. Проблема философского осмысления научного знания о человеке. // Человек в системе наук. М.: Наука, 1989, с. 37.
15 Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М., Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1980.
16 Амоголонова Д.Д. К вопросу об изучении психологических аспектов аюрведы. // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1986.