Индия - духовная лаборатория человечества

В России издавна сложилась особая традиция увлечения Индией. В этом влечении к далекой восточной стране соединилось многое – от геополитических державных интересов до углубленного духовного поиска. Художники, поэты, мыслители-космисты нередко ощущали глубину общей древней прапамяти. Предпосылки же для понимания индийских религий и для продуктивного диалога присутствуют, как мне кажется, в глубинном слое “культурного бессознательного”, хранящегося в исторической памяти нашей современной культуры, а она уходит корнями в древнейшие пласты индоевропейского единства, т. е. туда же, где находятся и корни индийских вероучений.

В этом смысле религиозная Индия представляет особую ценность. В этой стране не было мучительного распада связи времен, и потому бережное отношение к прошлому, к духовным заветам предков всегда было одной из самых устойчивых традиций. В результате длительного и непрерывного развития сложилась уникальная во многих отношениях религиозная ситуация, в которой сосуществуют самые разные религиозные системы, от мировых религиозно-этических учений до первобытных культов, и при этом новое не отрицает старое, а напротив, мирно уживается с ним и поддерживает его. В Индии представлены все мировые религии – буддизм, христианство, ислам, причем она является родиной древнейшей из них, буддизма. Существует в ней и несколько национальных религий – джайнизм, сикхизм, зороастризм; в глухих, удаленных от городов сельских уголках живы и архаичные племенные культы. Получилась поистине волшебная картина, как если бы все века, прошедшие и настоящие составили единый оркестр и играли бы, не нарушая общей гармонии, все вместе и в одно и то же время.

Неоднократно отмечалось, что нам есть чему поучиться у Индии, прежде всего ее извечному духовно-религиозному взгляду на мир, жизнь и место человека в нем. В разные исторические периоды европейской интеллектуальной истории в культуре “работали” разные доминирующие метафоры, которые способствовали познанию мироздания; например, в XVIII веке все мироздание представляли как гигантский механизм, в котором бог выполнял роль, близкую часовщику. В следующем столетии в умах возобладала метафора организма: в разных явлениях видели черты живого, которое рождается, развивается и умирает. Наша эпоха находится под завораживающей силой метафоры языка: он стал основной моделью понимания человека и человеческой реальности. Чего стоит, например, высказывание Маллармэ о том, что “мир существует, чтобы войти в книгу” или наши попытки “прочитывать” многие явления жизни как тексты, построенные по определенным правилам: текст свадьбы, текст улицы, текст картины и т.д. Л.Блуа вообще утверждал, что мы – строки или слова, или даже буквы магической книги, и эта вечно пишущаяся книга – единственное, что есть в мире, вернее, она-то и есть мир.

А мир тем временем существовал в своей чарующей, завораживающей и неповторимой изменчивости и, кажется, в Индии об этом никогда не забывали. Может быть, связано это иное по сравнению с нашим отношение к миру с тем, что систему отсчета ценностей, как и горизонт самоопределения, задает религиозно-мифотворческое отношение к действительности? А подобное отношение предполагает в первую очередь аффективно-ценностное отношение сознания к миру, и только потом уже его познавательное освоение. И, конечно, оно предполагает ощущение близости тайны мироздания...

На протяжении всей многовековой истории духовный космос Индии представлял собой некое многоликое религиозно-культурное единство, воплощаясь в разных, ярких и самобытных вариациях и пронизывая всю плоть индийской жизни, создавая ее неповторимую общую палитру. Во все времена она была и остается страной индуизма по преимуществу: именно вокруг него всегда строилось культурно-политическое и социальное единство субконтинента. Индуизм столь же древен, как Индия, и столь же многолик, как она. Как и другие индийские религии, он очень неохотно приоткрывал свои тайны людям Запада и не спешил гостеприимно распахивать перед ними двери своих древних лабиринтов. “Собственно религию народа, индуизм, религию гениальнейшую, по своей пластичности не имеющую себе равных, мы только начинаем постепенно открывать для себя во всем ее чудесном величии”, – писал в 1923 году Герман Гессе, когда многие значительные тексты индуизма уже были переведены на европейские языки, и он сумел, как немногие из европейцев, постичь душу Востока.

В самом деле, как религиозный феномен индуизм необычайно сложен и противоречив; современному европейскому уму он кажется ужасающе хаотическим нагромождением разнородных и противоречивых конструкций, идей, образов, символов и, видимо, никак иначе он с подобных позиций восприниматься не может. Дело осложняется еще и тем, что сущность индуизма не исчерпывается его религиозно-идеологическим содержанием. Неотторжимой органической частью его является и философия, и целый ряд социальных институтов, и правовые нормы, и общественные установления, а также множество культурных и повседневно-бытовых поведенческих стандартов. Таким образом, индуизм пронизывает буквально все сферы жизни своего приверженца: от мировоззренческой до бытовой, проникая в самые потаенные и интимные глубины не только духа, но и тела. В этом смысле можно не без веских оснований утверждать, что индуизм – не только и не столько религия, сколько мировосприятие, образ жизни и целостное поведение, в котором может быть и своя специфическая духовная практика.

Нужно помнить и о том, что весь этот синтез ритуально-магической деятельности, социальных установлений, теологических воззрений, мифологических символов, философских систем и поведенческих нормативов развивался длительное время в самых разных естественно-исторических условиях, и потому его чрезвычайный полиморфизм неудивителен и вполне закономерен. Как, впрочем, неудивительно и закономерно и то, что он не может и не должен укладываться в привычные нам рамки европоцентристкой модели религии.

С точки зрения этой модели индуизм кажется неорганизованным даже квазилогически: его основания нельзя привести ни к какому рациональному логическому единству. При этом его практическое единство всегда было не просто неоспоримым, а исключительно прочным: иррационально организованный индуизм оказался для Индии более эффективным и жизнеспособным, чем буддизм. В Индии сложилась ситуация, противоположная христианской: унифицированная новозаветная религия, буддизм, не потеснила ветхозаветную, индуизм, а напротив, была вытеснена даже за пределы Индии. Вероятно, одна из причин тому – мифологичность, а не догматичность индуизма. Вот почему мы можем обнаружить в нем системность совершенно особого рода, скорее интуитивную, нежели логическую, отсылающую к древнейшему мифологическому субстрату. По этой же причине в индуизме мы находим много непривычного для нас, например, отсутствие понятий “секта” и “ересь”: в нем нет и не может быть еретических норм (в христианском смысле), которые противостояли бы истинной ортодоксальной вере. В нем нет и доктринальных ересей, как нет и четко зафиксированной центральной доктрины.

Несоответствием европоцентристкой модели объясняются и другие особенности индуизма, например, необычайная пестрота и порой противоречивое разнообразие, которые проявляются во всех его составных частях. Скажем, индуистский пантеон насчитывает не одну тысячу богов, полубогов, демонов, духов. призраков, святых, племенных богов, семейных покровителей, и иных мифологических персонажей, милостивых, свирепых, прекрасных, ужасных, кротких, жестоких, запрещающих убийство даже мельчайшего насекомого или требующих кровавых жертв. Такую же сложную, противоречивую и запутанную картину можно увидеть и в других гранях индуизма, его доктринах, философии, культовой практике и т.д. Эту особенность индуизма подметил все тот же Герман Гессе, удивлявшийся, как мирно эта религия “соединяет в себе райскую пестроту самых невероятных противоположностей, самых несовместимых формулировок, самых противоречивых догм, ритуалов, мифов и культов, которые только можно вообразить: нежнейшее наряду с самым грубым, духовнейшее наряду с самым чувственным и плотским, добрейшее наряду с самым жестоким и диким.” И вся эта разнородная пестрота и, казалось бы, несовместимые противоречия мирно сосуществуют в единых общих рамках, которые позволяют говорить о нем как о самостоятельной и цельной религии, хотя и не в привычном нам европоцентристком смысле, с общими мировоззренческими установками.

Индия пережила немало иноземных вторжений, и каждое из них было вызовом индуизму. Но каждый раз дело завершалось процессом поглощения индуизмом чуждых верований и синтезом. На мощном старом дереве после такой прививки вырастал новый побег; он не отторгался, а зеленел и расцветал новыми цветами. А дерево, дав жизнь новому ростку, продолжало цвести и плодоносить, сохраняя свою жизнестойкость. И сейчас индуизм не окаменел и не омертвел, несмотря на свой весьма солидный возраст. Напротив, он находится в процессе беспрерывной эволюции, неизменно сохраняя при этом свою ни с чем не сравнимую самобытность.

Другой интереснейшей национальной религией Индии является джайнизм, названный так по имени основателя вероучения Джины-“Победителя”. Его приверженцев в современной Индии совсем немного, едва ли наберется один процент. Однако он продолжает играть весьма заметную роль в жизни страны. А в прошлом он оказывал серьезное влияние на многие стороны культурной и экономической жизни Индии. Вклад этой религии в общую духовную сокровищницу видится в том, что она сумела развить до мыслимого предела идеи аскетизма, а также разработала своеобразную космологию и философию.

Различные, часто взаимоисключающие оценки нередко дают сикхизму, еще одной национальной религии Индии. Одни считают его не самостоятельной религией, а ответвлением индуизма; другие видят в нем вполне самостоятельное учение, третьи усматривают в сикхизме синтез индуизма и ислама. Как бы то ни было, проблема сикхского коммунализма и сепаратизма вот уже не одно десятилетие оказывают влияние на жизнь современной Индии.

Наконец, буддизму, зародившемуся на индийском континенте, принадлежит особая роль в истории не только Индии, но и всего евразийского континента, духовное пространство которого складывалось при его активном участии.

Именно в Индии Будда начал проповедовать свое учение. После его смерти его учение распространялось, развивалось и усложнялось, а его личность обожествлялась. В качестве святого он проник во многие религии, в том числе и в христианство: 19 ноября Православная церковь отмечает память Иосафа, царевича индийского. В прошлом легенды об Иосафе Прекрасном пели странники на Руси.

Русский буддолог Ф. И. Щербатской в связи с буддизмом вспоминал высказывание И. Канта о том, что достоянием всякой религии являются три главные идеи: бытие Бога, бессмертие души и свобода воли, ибо без них не может быть построено учение о нравственности. Характерными чертами буддизма Ф. И. Щербатской считал “мировоззрение без Бога, психологию без души, вечность элементов материи и духа, причинность, наследственность, жизненный процесс вместо бытия вещей... движение к совершенствованию.” Отсутствие привычных характеристик не помешало буддизму воплотить в себе “высочайшие идеалы добра, любви к ближнему, духовной свободы и нравственного совершенства”.

В древней Индии буддизм возрос на богатом “поле” разнообразных религиозно-философских течений и реализовал многие возможности, предоставляемые общим духовным и интеллектуальным потенциалом того времени. Распространенным видом духовной деятельности был тогда мировоззренческий диспут. Естественно, взгляды и положения раннего буддизма формировались в русле полемики с другими течениями религиозной мысли и были ориентированы на существовавшие в то время условия. Вследствие этого первоначальные буддийские тексты не могли обладать однозначным смыслом и давали широкий простор для разных интерпретаций. Неслучайно Ф. И. Щербатской отмечал, что буддизм как никакая другая религиозная система представляется чрезвычайно трудным для ясного определения: “Мы сталкиваемся здесь со сложной терминологией, относительно которой существуют различные точки зрения и которая часто объявляется непереводимой и непонятной”.

Но буддийский подход содержал в себе и новые черты. Они касались прежде всего качественного своеобразия возможностей, предлагаемых для переплавки своего сознания и изменения своей внутренней природы. Основу идеологического движения поначалу составили монахи, жившие в уединении или в общине-сангхе. Образ жизни мирянина считался несовместимым с осуществлением высшего идеала буддизма – достижением нирваны.

Однако буддийская проповедь была обращена к разным слоям общества, так как буддизм проповедовал принцип религиозного равенства людей, ставя на первое место нравственные заслуги и тем самым подрывая идею сословного превосходства брахманского жречества. Буддисты не считали предосудительным излагать основы своего вероучения и для женщин. Существовал буддизм и как популярная народная религия, последователи которой удовлетворяли свое религиозное чувство главным образом религиозно-мифологическими сюжетами и простейшими ритуалами. Все это обеспечило популярность буддизму. За два-три столетия из доктрины, принятой первоначально лишь небольшой монашеской общиной, он превратился в широко распространенную религиозную систему. Но к XI-XIII векам он был вытеснен за пределы Индии традиционной религией – индуизмом, и стал после этого активно распространяться в других странах Азии.

Не могло не появиться в Индии, этой своеобразной духовной лаборатории человечества, и христианство Оно существует в Индии не только в деятельности христианских миссионеров, но и в синтетических формах, сложившихся при прямом соприкосновении христианства с индийскими духовными традициями, а также в виде собственно индийской христологии.

Трудно сказать достоверно, когда появились в Индии самые первые миссионеры и кем они были. Объясняется это тем, что в нашем распоряжении нет прямых достоверных письменных источников: индийцы, равнодушные к точным датировкам и письменной фиксации событий и фактов, долго не знали ни хронологии, ни истории в привычном нам смысле. Как бы то ни было, деятельность этих миссионеров, начало которой относится, по всей вероятности, к первым векам нашей эры, продолжается и до сих пор. Разумеется, ее формы, а также роль и значение христианства в духовной жизни Индии не отличались все это время постоянством: с момента появления первых миссионеров и до настоящего времени они претерпевали значительные изменения.

Христиане южноиндийского штата Керала (малабарская или сирийская христианская церковь) считаются одной из древнейших общин мира. Местные христиане считают себя особой, довольно высокой кастой, носят индийскую одежду и соблюдают индийские обычаи. Разрастаясь со времени основания, эта община пережила свой “золотой век” в IX-XIV вв.; она имела даже своего правителя и свою столицу.

Затем последовала католическая экспансия. Пожалуй, из всех католических орденов особенно усердствовали в Индии иезуиты. Они пользовались большим влиянием при дворе Великих Моголов и даже пытались обратить в христианскую веру правителей Могольской империи, трижды посылая свои миссии, две к Акбару и одну к Джахангиру, но каждый раз безрезультатно: их надежды не сбылись.

Постепенно насаждались все новые христианские учения. В результате сложилось несколько основных групп индийских христиан: сирокатолики, признающие авторитет римской церкви, сироуниаты, придерживающиеся древнего сирийского обряда; мартолиты, попавшие под влияние протестантов; яковиты, вошедшие в систему сирийских яковитских церквей, а также православная сирийская восточная церковь Южной Индии, признающая только три первых Вселенских собора.

Широкое распространение ислама в Индии началось примерно с X1-XII вв. вместе с массовым вторжением мусульманских завоевателей, а после образования Делийского султаната и мусульманских государств на севере страны и в Декане он начал прочно утверждаться. Ислам проникал в разные слои населения, способствуя контакту и взаимообогащению культур. Сложный процесс индо-мусульманского синтеза вызвал к жизни появление нескольких весьма интересных с религиоведческой точки зрения сект, наподобие секты сатпантх (“истинный путь”) в Гуджарате.

Итак, открытие религиозной Индии в ее полном объеме и историческом столкновении, думается, еще ждет российского читателя. Не устарели слова М. Элиаде, утверждавшего на закате своей жизни, что “открытие Индии продолжается по сей день, и ничто не обязывает нас предполагать, будто конец его близок... Открытие Индии может прекратиться только тогда, когда иссякнут творческие силы Запада”.

Что же касается самого Элиаде, то применительно к своему духовному опыту он говорил главным образом о трех индийских уроках, подчеркивая при этом, что Индия его в значительной степени сформировала. На самом же деле индийских уроков в жизни Элиаде было больше, да и каждый из них имел немаловажные последствия.

Первым и главным своим уроком он считал открытие особой философии, вернее, особого измерения в ней, когда философия не является только теоретизированием, а помогает преобразовать жизнь, сделать ее “освященным бытием”. “Мышление йоги, как и мышление санкхьи, придерживается дуализма: с одной стороны, материя, с другой – дух. Но меня интересовал не столько дуализм, сколько то, что и в санкхье, и в йоге человек. Вселенная и жизнь не иллюзорны. Жизнь реальна, мир реален. Мир можно покорить, жизнью можно овладеть... Речь идет о трансмутации физиологической деятельности... Мне удалось... обнаружить, что в Индии существовали психо-физические приемы, благодаря которым человек может радоваться жизни и одновременно ею управлять. Жизнь поддается преображению через сакраментальные действа”. Нельзя не согласиться с Элиаде, что возможность “переосвящать жизнь, переосвящать природу” – одна из самых волнующих и заманчивых для человеческого существа.

Второй урок, который извлек для себя Элиаде, и можем извлечь мы, – открытие важности религиозного символизма в традиционных культурах. До этого, живя в Румынии, он был равнодушен к религиозной жизни, считал, что церкви перегружены иконами и не видел их символического значения. “В Индии, – пишет он – мне пришлось пожить в одном бенгальском селе, и там я видел женщин и девушек, трогающих и украшающих лингам, фаллический символ, вернее, каменный фаллос, точно воспроизведенный с анатомической точки зрения; и, конечно, женщины – по крайне мере, замужние – не могли не знать его физиологическую природу и назначение. Так я постиг, что в лингаме мыслимо усмотреть символ. Лингам заключал в себе тайну жизни, созидания, плодоносности, которые проявляют себя на всех космических ступенях. Это был не банальный мужской член, это была эпифания Шивы. Возможность такого религиозного умиления через образ и символ открыла для меня целый мир духовных ценностей”.

Третье открытие Элиаде назвал “открытием неолитического человека”. Наблюдая охоту на крокодилов у санталов, он был потрясен, “воочию увидев глубокие корни Индии, уходящие не только в арийское и древнеиндийское наследие, но и в глубь азиатского пространства, в аборигенную культуру. Это была неолитическая цивилизация, основанная на земледелии, то есть на религии и культуре, которые сопутствовали открытию земледелия и которые воспринимали мир и природу как непрерывный цикл жизни, смерти, воскрешения – цикл, характерный для растений, но определяющий и человеческую жизнь и представляющий к тому образец для жизни духовной”.

Действительно, многие символы в религиях народов мира имеют это древнее неолитическое основание и, не побоюсь сказать, непреходящее очарование и глубину архаики, но многие ли из них сохранили их так, как это сделала Индия?

Но вернемся к “индийским урокам” Элиаде. Усвоив эти уроки, он пришел благодаря им к пониманию ценности и румынской, балканской народной культуры, увидев что и эта фольклорная культура, так же, как и индийская, основана на таинстве земледелия. А отсюда был всего лишь один шаг до следующего открытия-откровения; “на пространстве от Китая до Португалии существовало некое единство, духовное единство, которое зиждилось на земледелии и поддерживалось им, а значит, и неолитическим наследием”. Следующим шагом было понимание, что “и здесь, в Европе, корневая система значительно глубже, чем нам казалось вначале, глубже, чем греческий и римский миры и даже чем мир средиземноморский, глубже, чем мир древнего Ближнего Востока. Эти корни указывают на фундаментальное единство не только Европы но и всей ойкумены, которая простирается от Португалии до Китая и от Скандинавии до Цейлона.”

И вот, наконец, самый важный “индийский урок”, вернее, уже его последствия: “Открыв глубокое единство, существующее между аборигенной индийской культурой, культурой Балканского полуострова и крестьянской культурой Западной Европы, я почувствовал себя в мире как дома. Когда я изучал определенные мифы, некоторые духовные техники, мне было так же хорошо в Европе, как и в Азии”.

Думается, что знакомство с индийскими религиями открывает для каждого человека возможность извлечь полезные духовные уроки и для себя.